十番显见（三）——显见不杂·显见无碍·显见不分

阿难：且吾与汝，观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形像。无非前尘，分别留碍。汝应於此，分别自他。今吾将汝，择於见中，谁是我体，谁为物象。阿难：极汝见源，从日月宫，是物非汝。至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝。渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。阿难：是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩。则诸物类，自有差别，见性无殊。此精妙明，诚汝见性。若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者，名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处。若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。阿难：若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁。云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实。阿难白佛言：世尊。若此见性，必我非余。我与如来，观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国。退归精舍，只见伽蓝。清心户堂，但瞻檐庑。世尊。此见如是，其体本来周遍一界。今在室中，唯满一室，为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。佛告阿难：一切世间大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器，中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空，为复定方，为不定方。若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中，应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难：若复欲令入无方圆。但除器方，空体无方。不应说言，更除虚空方相所在。若如汝问，入室之时，缩见令小。仰观日时，汝岂挽见齐於日面。若筑墙宇，能夹见断。穿为小窦，宁无续迹。是义不然。一切众生，从无始来，迷己为物，失於本心，为物所转。故於是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场。於一毛端，遍能含受十方国土。阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前，见必我真。我今身心，复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见。见性实我，而身非我。何殊如来先所难言，物能见我。惟垂大慈，开发未悟。佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐只陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今於我师子座前，举手指陈，是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫，大小虽殊。但可有形，无不指著。若必其见，现在汝前。汝应以手确实指陈，何者是见。阿难当知。若空是见，既已成见，何者是空。若物是见，既已是见，何者为物。汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。阿难言：我今於此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊。如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能於万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。佛言：如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝。汝与如来，坐只陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见。阿难言：我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见，云何见树。若树即见，
复云何树。如是乃至若空非见，云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是如是。於是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慴。心生怜愍。安慰阿难，及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语，如所如说，不诳不妄。非末伽黎，四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。是时文殊师利法王子。愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众，不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象，若是见者，应有所指。若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物，於其中间，无是非是。佛告文殊，及诸大众。十方如来。及大菩萨，於其自住三摩地中，见与见缘，并所想相。如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。云何於中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊。於中实无是非二相。佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想。不能於中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

注释

四天王：佛教护法神，居须弥山腰，掌管四方天下，此处指其宫殿。
七金山：佛教宇宙观中环绕须弥山的七重金山，喻世间种种境相。
见精：即见性，能见的精纯本性，是众生本具的觉知功能。
前尘：现前所对的六尘境，指色、声、香、味、触、法等外境。
只陀林：即祇陀林，祇陀太子之林园，佛陀常在此说法。
伽蓝：梵语僧伽蓝摩之略，意为众园，即僧众所居之寺院。
方器/圆器：方形与圆形的器皿，喻指外在的尘境，用以说明见性随缘不变。
无始：无有起始，指众生无明轮回久远，不知其始。
三摩地：梵语三昧，意为正定、等持，心专注一境而不散乱。
菩提妙净明体：菩提即觉悟，妙净明体指微妙清净光明的本体，即真如佛性。
第二月：捏目所见的第二个月亮，比喻虚妄认知，非实有。
文殊师利：菩萨名，智慧第一，此处代大众请法。
末伽黎：古印度外道六师之一，主张四种不死矫乱论议，即诡辩之论。
声闻：听闻佛声教而悟道者，多指小乘圣者。
见缘：见分的所缘对象，即所见的色空等相，属相分。
是非是：是、非、是，指肯定、否定与矛盾判断，代表二元分别。
真精妙觉明性：真实、精纯、微妙、觉悟、光明的本性，即如来藏妙真如性。
转物：心能转动外物而不被物所转，即得大自在。

译文

阿难，我与你一同观看四天王所居住的宫殿。在这中间，我们遍览水中、陆地、空中的种种动物。虽然有昏暗、明亮的种种形像，这些无非都是现前的尘境，由分别心产生的留碍。你应当在这些现象中，分辨出什么是自己的（见性），什么是他物的（物象）。现在我将引导你，在见性之中抉择，哪一个是我的本体（能见之性），哪一个是物象（所见之物）。阿难，穷尽你见的源头，从日月宫开始，那是物而不是你。以至七金山，周遍仔细观察，虽然有种种光明，也是物而不是你。渐渐再观察，云腾、鸟飞、风动、尘起、树木、山川、草芥、人畜，全都是物而不是你。阿难，这些远近所有物象的性质，虽然千差万别，但同样都是你的见精清净照见的对象。那么这些物类自有差别，而你的见性却没有差别。这个精纯微妙的光明，确实就是你的见性。如果见性是物，那么你也应该能够看见我的见性。如果我们同时看见同一物，就称为看见了我的见性。那么当我闭眼不见之时，你为什么看不见我那个“不见”的处所呢？如果你能看见我那个“不见”的相状，那么你所见的自然不是那个真实的“不见”之相。如果你看不见我“不见”的地方，那么见性自然不是物，为什么还说不是你呢？再者，你现在看见物的时候，既然你看见了物，物也应该能看见你。这样一来，体性就纷乱混杂了，那么你和我，以及世间万象，都不能安立了。阿难，当你见的时候，那个见性是你而不是我。见性周遍一切，不是你的又是谁的呢？为什么你自己怀疑你的真性，你的真性本来真实，你却不敢认可，反而向我求取真实呢？

阿难对佛说：世尊，如果这个见性必定是我而非其他。那么我与如来一起观看四天王殊胜的宝藏宫殿，居于日月宫，这个见性周遍圆满，遍及娑婆世界。可是退回到精舍，只见到伽蓝；进入清心的户堂，只看到屋檐和廊庑。世尊，这个见性如此，它的体性本来周遍一界，如今在室内却只充满一室，到底是这个见性从大缩小为小，还是被墙壁夹断而隔绝了呢？我现在不知道这个义理之所在，愿您垂慈为我敷演。佛告诉阿难：一切世间的大小、内外等种种事相，都属于现前的尘境，不应该说见性有舒展或收缩。譬如一个方形器皿，中间看见方形的空间。我再问你：这个方形器中所见的方形空间，是固定的方形，还是不固定的？如果是固定的方形，那么另外安放一个圆形器皿，空间应该不会变成圆形。如果不固定，那么在方形器中，应该没有方形的空间。你说不知道这个义理之所在，其实义理之性就是如此，哪里有什么固定的所在呢？阿难，如果想要进入无方无圆的状态，只要除去方形器皿，虚空之体本来没有方相。不应该说，还要另外除去虚空的方相所在。如果像你所问，进入室内时见性收缩变小；那么仰观太阳时，你难道是把见性拉长到与太阳表面相齐吗？如果建筑墙壁能夹断见性，那么在墙上穿一个小孔，难道见性就没有接续的痕迹吗？这个道理是不对的。一切众生，从无始以来，迷惑自己为物，失去了本心，被万物所转。因此在这当中，看见大看见小。如果能够转物，就与如来相同，身心圆明，不动道场，在一毛端上，就能普遍含容十方国土。

阿难对佛说：世尊，如果这个见精必定是我的妙性，现在这个妙性显现在我的面前，这个见精必定是我的真心。那么我现在的身心又是什么东西呢？现在身心能分别，确实有实体；而那个见性却没有分别能力来分辨我的身体。如果见性确实是我的真心，让我现在能见，那么见性真实是我，而身体却不是我了。这与如来先前所驳斥的“物能见我”有什么不同呢？唯愿您垂大慈悲，开导启发我的未悟之处。佛告诉阿难：现在你所说“见性在你面前”，这个义理不是真实的。如果见性确实在你面前，你确实看到了它，那么这个见精既然有方所，就不是不可以指示出来。现在我和你坐在祇陀林，遍观林渠以及殿堂，上至日月，前对恒河。你现在在我狮子座前，举手指出这些种种相状：阴暗的是树林，明亮的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是虚空，如此乃至草树纤毫，大小虽然不同，但只要有形相，没有不能指出的。如果那个见性必定显现在你面前，你应该用手确实地指出它，哪一个是见性。阿难，你应当知道：如果虚空是见性，既然已经成为见性，那么什么是虚空？如果物象是见性，既然已经是见性，那么什么是物象？你可以微细地剖析万象，分析出那个精纯光明清净微妙的见元，指出来给我看，如同那些物象一样，分明没有疑惑。阿难说：我现在在这重阁讲堂，远到恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，所指的都是物，没有一个是见性。世尊，如佛所说，何况我这样有漏初学的声闻，乃至菩萨，也不能在万物象前剖析出精见，离开一切物而另有自性。佛说：是这样，是这样。佛又告诉阿难：如你所说，没有见精离开一切物而另有自性。那么你所指的这些物之中，没有一个是见性。现在再告诉你：你与如来坐在祇陀林，再观察林苑乃至日月，种种象状不同，必定没有见精能被你指出。你再去发现，这些物中，哪个不是见性？阿难说：我确实遍观这祇陀林，不知道其中哪个不是见性。为什么呢？如果树不是见性，怎么能见到树？如果树就是见性，那又怎么叫树？如此乃至如果虚空不是见性，怎么能见到虚空？如果虚空就是见性，那又怎么叫虚空？我又思维，在这万象之中，微细地去发现，没有哪个不是见性。佛说：是这样，是这样。于是大众中，那些没有达到无学果位的人，听到佛这样说，茫然不知这个义理的始末，一时间惶恐悚惧，失去了他们所执守的。如来知道他们心神忧虑恐惧，心生怜悯，安慰阿难及大众说：各位善男子，无上法王（佛）说的是真实语，如实而说，不欺诳不虚妄。不像末伽黎等外道，说四种不死矫乱的论议。你们仔细思惟，不要辜负哀悯与仰慕之心。这时文殊师利法王子，怜悯四众弟子，在大众中从座而起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊，这些大众不悟如来所阐发的两种精见（即见精与色空）的是非是义。世尊，如果现前色空等缘象，若是见性，应当可以指出；若说不是见性，应当无所见。而现在他们不知此义所归，所以惊慌恐怖，并非往昔善根轻薄鲜少。唯愿如来大慈阐发说明，这些物象与这个见精，究竟原本是什么东西，在它们中间没有是、没有非。佛告诉文殊及大众：十方如来及大菩萨，在他们自住的三摩地中，能见的见分与所见的见缘（相分），以及所想象的相状，都如同虚空中的花，本来没有实体。这个见分与见缘，原本是菩提微妙清净光明的本体。为什么在其中会有是和非呢？文殊，我现在问你：就像你文殊，还有另一个文殊叫“是文殊”吗？还是没有文殊？文殊答：是这样，世尊。我是真文殊，没有“是文殊”。为什么呢？如果有一个“是”，那就成了两个文殊。然而我今天并非没有文殊，在这当中实在没有“是”与“非”两种相。佛说：这个见性微妙光明，与一切空尘，也是如此。本来是微妙光明无上菩提清净圆满的真心，虚妄地成为色空以及闻见等。如同第二个月亮，谁算是真月，谁又不是月？文殊，只要一个月亮真实，中间自然没有是月非月。所以你现在观见与尘，种种分析发明，都叫做妄想，不能在当中超出是和非。由此真精妙觉明性，所以能让你超出“可指”与“不可指”的分别。

解读

这段经文是《楞严经》“十番显见”中承前启后的关键部分，通过三层递进——显见不杂、显见无碍、显见不分——系统开显能见之性的超越性、周遍性与中道实相，深刻体现了大乘佛教如来藏思想的哲学精髓。

第一段：显见不杂——见性非物，能所双离
佛陀引导阿难从观四天王宫殿、水陆空行乃至草木人畜等一切现象入手，指出所有“昏明种种形像”皆属“前尘分别留碍”，即六根对六尘所起的虚妄分别，而能见的见精则“清净所瞩”，不杂于物。通过“极汝见源”的层层剥离，佛陀令阿难直观体认：日月宫、七金山等虽是见之所缘，但“是物非汝”；云腾鸟飞、风动尘起等动态现象，亦“咸物非汝”。这确立了能所的基本界限——所见是尘，能见是性，二者不可混淆。

随后佛陀以“若见是物”的归谬论证，彻底破斥见性为物的可能：若见性是物，则物应能见，你应能见吾之见；但当我闭眼“不见”时，你并不能见我不见之处，故见性非物。若物能见，则物我体性纷杂，世间不成安立。此论从逻辑上摧毁了心物二元颠倒的认知基础，凸显见性独立于物象的“不杂”特质。最后佛陀直指：“若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？”将见性归还阿难自身，扫除其向外求真的疑惑，彰显真性本自具足的自信。从哲学上看，这是对知觉主体与对象关系的深刻厘清，为修行返照心源提供了理论依据。

第二段：显见无碍——见性如空，随缘不变
阿难虽闻见性周遍，却执著于空间相，疑见性在室外则大、入室则小，或为墙壁夹断。佛陀以“方器方空，圆器圆空”的妙喻破其执：虚空无相，随方器而现方，随圆器而现圆，但虚空自体并无方圆之变。见性亦复如是，随缘现见大小、内外，而其体无舒无缩。若言入室缩见，则仰观日时岂非“挽见齐于日面”？若墙能夹断，则穿窦应有续迹？此说以日常经验反诘，显见性非空间可限、非质碍可隔。

进而点出众生迷本之根：“从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。”将心性物化，故有大小内外的妄计。若能“转物”，即心能转境而不为境转，则“身心圆明，不动道场，于一毛端遍能含受十方国土”。这揭示了心物关系的本质：物是心之影，心是物之主；迷时心随物转，悟时物随心转。此段不仅破除了对见性有空间局限的妄执，更彰显了大乘“万法唯心”的宗旨，与华严“一即一切”的圆融观相呼应，为修行者打开了自在无碍的视野。

第三段：显见不分——离即双遣，妙契中道
阿难转计见性“现在我前”，误认见性为可见之对象，复疑身心为物。佛陀先破“见在汝前”之非：若见性有方所，则应可指陈。但于祇陀林中，指林是林，指日是日，指空是空，无一物可指为见。阿难承教，遍观万象，“无是见者”。佛陀进而反问“何者非见”，阿难细观，又觉“无非见者”——若树非见，云何见树？若树即见，云何名树？此双关语道破见性与万物“非即非离”的微妙关系：见性非物，故无是见；但离物无见，故无非见。

大众闻此茫然，文殊代请，佛陀遂以“文殊真我”为例：真文殊中，无“是文殊”与“非文殊”的二相，若有“是”，则成二文殊。见性与色空亦然，本来皆是“菩提妙净明体”，因妄念而现为色空、闻见，如捏目所见第二月，本无实体，何有是非？故“观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出是非是”。唯有离一切相、即一切法的“真精妙觉明性”，方能令人超越“指与非指”的二元分别，契入绝对真实。

此段将显见之义推至顶峰：从不杂（离物）到不分（即物），最终双离双即，显中道实相。这不仅是佛教认识论的高峰，也对中国哲学（如禅宗“不立文字”、宋明理学“心即理”）产生了深远影响。佛陀以“第二月”喻破一切妄计，以“一月真”直指本心，其慈悲与智慧交相辉映，为末世众生指明了一条返妄归真的明路。