天瑞

子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫视之，犹众庶也。国不足，将嫁于卫。弟子曰：“先生往无反期，弟子敢有所谒；先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？”子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人。吾侧闻之，试以告女。其言曰：有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。’故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。”

子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”

子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也；而无不知也，而无不能也。”

子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅，攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：“唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？此过欢乎？种有几：若蛙为鹑，得水为藚，得水土之际则为蛙蠙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸲掇。鸲掇千日化而为鸟，其名曰乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食醯颐辂。食醯颐辂生乎食醯黄軦，食醯黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猿也，鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名稚蜂。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿，醯鸡生乎酒。羊奚比乎不笋，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人。人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。”

《黄帝书》曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。”形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”

人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。

孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：“先生所以乐，何也？”对曰：“吾乐甚多：天生万物，唯人为贵；而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得为男矣，是二乐也。人生有不见日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也，处常得终，当何忧哉？”孔子曰：“善乎！能自宽者也。”

林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。孔子适卫，望之于野。顾谓弟子曰：“彼叟可与言者，试往讯之！”子贡请行。逆之垄端，面之而叹曰：“先生曾不悔乎，而行歌拾穗？”林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：“吾何悔邪？”子贡曰：“先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？”林类笑曰：“吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。”子贡曰：“寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？”林类曰：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？”子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：“吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。”

子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去乡土、离六亲、废家业、游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世、矜巧能、修名誉、夸张于世而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。”

或谓子列子曰：“子奚贵虚？”列子曰：“虚者无贵也。”子列子曰：“非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破䃣而后有舞仁义者，弗能复也。”

粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏；亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。”

杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者；只使坠，亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰：“虹霓也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？”子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？”

舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也；又胡可得而有邪？”

齐之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。国氏告之曰：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾。”向氏大喜。喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂逾垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：“若为盗若何？”向氏言其状。国氏曰：“嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也；仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”

注释

子列子：即列御寇，战国时期郑国人，道家学者，被后世尊为“冲虚真人”，《冲虚真经》相传为其所著。
郑圃：郑国的圃田，地名，在今河南省中牟县一带。
嫁：往，去。古时旅行、迁徙、赴任等皆可称“嫁”。
壶丘子林：列子的老师，又称壶子，道家人物，其言多阐发道之玄理。
伯昏瞀人：壶丘子林的朋友，道家隐士，年长而聪明衰，故壶子不得已而语之。
疑独：形容不生不化的道体，独立无待，似有似无，难以名状。疑，似是而非；独，独一无二。
玄牝：道家术语，指幽深玄妙的母性，象征天地万物产生的根源。谷神不死，是谓玄牝。
太易：道家宇宙生成论的第一阶段，指气尚未出现的状态。
太初：气开始产生的阶段。
太始：形状开始出现的阶段。
太素：质地开始形成的阶段。
浑沦：气、形、质具备但尚未分离的混沌状态，万物浑然一体。
冲和：指阴阳二气相互调和的状态，冲和之气形成人类。
百岁髑髅：百年的骷髅，指死人的头骨。
种有几：物种变化中有微小的生机。几，微，指变化的契机。
鸲掇：寓言中虫名，传说由蝴蝶所化，生灶下，状若脱壳。
乾余骨：鸟名，由鸲掇千日所化。
斯弥：虫名，由乾余骨之沫所化。
食醯颐辂、食醯黄軦、九猷、瞀芮、腐蠸：均为寓言中相生的虫名。
亶爰：传说中的兽，自孕而生，其类自为雌雄。
鶂：水鸟名，据说雌雄相视而孕。
大腰：纯雌的动物名，无雄而自生。
稚蜂：纯雄的动物名，无雌而自生。
后稷：周人始祖，名弃，传说其母姜嫄踩巨人足迹而怀孕生稷。
伊尹：商朝贤相，传说其母化为空桑，伊尹生于其中。
厥昭：虫名，生于潮湿处。
醯鸡：小虫名，生于酒醋中。
青宁、程：寓言中生物名，青宁生程，程生马，马生人，表示物种转化的链条。
机：通“几”，指事物变化的微妙机制，或自然的造化。万物皆出于机，皆入于机。
鬼：归也。古人认为人死后精神归于天，骨骸归于地，各归其真宅，故称鬼为归。
荣启期：春秋时隐士，孔子游泰山时遇之，鼓琴而歌，自言有三乐。
林类：春秋时隐士，年近百岁，春拾遗穗，行歌不止，与子贡论生死之乐。
粥熊：即鬻熊，周代楚国的先祖，道家思想的先驱，其言见于《列子》。
长庐子：战国时学者，闻杞人忧天而发论。
杞国：周代诸侯国，在今河南杞县。杞人忧天即出于此。
烝：人名，一作“丞”，舜时的贤人，与舜论道。
委形、委和、委顺、委蜕：委，委托、赋予。身体是天地赋予的形状，生命是天地赋予的和气，性命是天地赋予的顺化，子孙是天地赋予的蜕变。
强阳：运动不息的样子，指气之运转。
国氏、向氏：齐国富人国氏，宋国穷人向氏。向氏学国氏为盗之道，误解而获罪。
盗天：指利用天时地利、自然条件获取生活资料，合乎天道，故无祸。
东郭先生：智者，为向氏解惑，论盗亦有道，公私之别。

译文

子列子住在郑国的圃田，四十年没有人了解他。郑国的国君和卿大夫看待他，如同普通百姓。郑国遇到饥荒，列子准备离开到卫国去。弟子说：“先生这一去不知何时返回，弟子冒昧请教：先生将用什么教导我们？先生没有听过壶丘子林先生的言论吗？”列子笑着说：“壶子何曾说过什么呢？尽管如此，他老人家曾经对伯昏瞀人说过一些话，我在旁边听到了，试着告诉你们。他说：有被生的东西，有生它的东西；有被化的东西，有化它的东西。不生的事物能够产生有生的事物，不化的事物能够变化有化的事物。有生的事物不能不生，有化的事物不能不化，所以它们常生常化。常生常化的，无时不在生，无时不在化，阴阳如此，四时如此。不生的事物独立无待，不化的事物循环往复。循环往复，它的边际不可终结；独立无待，它的道不可穷尽。《黄帝书》说：‘虚空的神妙不死，这叫做玄牝。玄牝的门户，就是天地的根源。它绵绵不绝似乎存在，运用它而不勤怠。’所以产生万物的东西自身不生，变化万物的东西自身不化。万物自己产生、自己变化，自己成形、自己着色，自己产生智慧、自己产生力量，自己消减、自己增长。说它是生化、形色、智力、消息的，那是错误的。”

列子说：“从前圣人凭借阴阳来统御天地。有形的生于无形的，那么天地从哪里产生呢？所以说：有太易，有太初，有太始，有太素。太易，是气还没有出现的状态；太初，是气开始产生的阶段；太始，是形状开始出现的阶段；太素，是质地开始形成的阶段。气、形、质都已具备但还没有分离，所以叫做浑沦。浑沦，是说万物浑然一体而没有分离。看它看不见，听它听不到，摸它摸不着，所以叫做易。易没有形状界限，易变化而成为一，一变化而成为七，七变化而成为九。九变是变化的终极，于是又重新变为一。一，是形状变化的开始。清轻的气上升成为天，浊重的气下降成为地，阴阳调和的气成为人；所以天地含有精华，万物由此化育生长。”

列子说：“天地没有完备的功用，圣人没有完备的能力，万物没有完备的用途。所以天的职分是覆育生命，地的职分是承载形体，圣人的职分是教化百姓，万物的职分是各自适宜的作用。然而天有它的短处，地有它的长处，圣人有困窘的时候，万物有通达的时候。为什么？覆育生命的不能承载形体，承载形体的不能教化，教化的不能违背事物之所宜，所宜确定的不能超出自己的本位。所以天地的规律，不是阴就是阳；圣人的教化，不是仁就是义；万物的所宜，不是柔就是刚：这些都是随顺所宜而不能超出本位的。所以有被生的东西，有生它的东西；有被赋形的东西，有赋形它的东西；有被发声的东西，有发声它的东西；有被着色的事物，有着色它的事物；有被调味的东西，有调味它的东西。被生出来的东西死了，但生它的东西不曾终结；被赋形的形体实在了，但赋形它的东西不曾有过实体；被发的声音听到了，但发声它的东西不曾发声；被着色的颜色彰显了，但着色它的东西不曾显现；被调味的味道尝到了，但调味它的东西不曾呈露：这些都是无为的职分。它能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。它没有知识，没有能力；却又无所不知，无所不能。”

列子到卫国去，在路边吃饭，随从的人看见一个百年的骷髅，列子拔开蓬蒿指着它，回头对弟子百丰说：“只有我和他知道不曾生也不曾死。这骷髅是过于享乐呢？还是过于忧苦呢？物种之中有微小的生机：比如蛙变为鹑鸟，得到水就变为藚草，在水土交界处就变为蛙蠙之衣。生在土丘上，就变为陵舄草。陵舄得到粪土，就变为乌足草。乌足的根变为蛴螬，它的叶子变为蝴蝶。蝴蝶很快又变化为虫，生在灶下，形状像脱了皮，名叫鸲掇。鸲掇过一千天变为鸟，名叫乾余骨。乾余骨的唾沫变为斯弥虫。斯弥变为食醯颐辂，食醯颐辂生于食醯黄軦，食醯黄軦生于九猷，九猷生于瞀芮，瞀芮生于腐蠸。羊肝化为地皋，马血变为转邻，人血变为野火。鹞子变为鹯鸟，鹯鸟变为布谷鸟，布谷鸟久了又变为鹞子。燕子变为蛤蜊，田鼠变为鹌鹑，朽瓜变为鱼，老韭菜变为苋菜，老母羊变为猿猴，鱼卵变为虫。亶爰的兽自孕而生，叫类。河泽的鸟雌雄相视而生，叫鶂。纯雌的动物叫大腰，纯雄的动物叫稚蜂。思恋的男子不娶妻而感生，思恋的女子不嫁夫而怀孕。后稷生于巨人的足迹，伊尹生于空桑之中。厥昭生于潮湿处，醯鸡生于酒里。羊奚与不笋相连，老竹生出青宁；青宁生出程，程生出马，马生出人。人老后又回到机。万物都从机中出来，又都回到机中去。”

《黄帝书》说：“形体运动不产生形体而产生影子，声音运动不产生声音而产生回响，无的运动不产生无而产生有。”形体，是必然要终结的；天地会终结吗？和我一同终结。终结有穷尽吗？不知道。道终结于本来没有开始，穷尽于本来没有长久。有生的就回归于不生，有形的就回归于无形。不生的，并不是本来就不生；无形的，并不是本来就无形。生的，按道理是必然要终结的。终结的不得不终结，也如同生的不得不生。想要使生命永恒，阻止终结，是对命数迷惑啊。精神，是天的分属；骨骸，是地的分属。属于天的清轻而散，属于地的浊重而聚。精神离开形体，各自回归它们的本真，所以叫做鬼。鬼，就是归，回归到它真正的归宿。黄帝说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根源，我还有什么存在呢？”

人从出生到死亡，大的变化有四个阶段：婴孩期，少壮期，老年期，死亡期。在婴孩时，精气专一，意志纯一，是和谐的最高境界；外物不能伤害他，德行没有比这更高的了。在少壮时，血气飘溢，欲望杂念充塞；外物来攻伐他，德行因此衰败。在老年时，欲望杂念减弱；身体将要休息，外物不能占先。虽然不如婴孩时的完备，但比起少壮时，还是有差距的。在死亡时，就到了完全的休息，返回了终极。

孔子在泰山游览，看见荣启期在郕地的野外行走，穿着鹿皮衣服，系着草绳，弹琴唱歌。孔子问道：“先生这样快乐，是什么原因呢？”荣启期回答：“我快乐的原因很多：上天生养万物，只有人最尊贵；而我能够成为人，这是第一乐。男女有别，男尊女卑，所以男子为贵；我已经成为男子了，这是第二乐。人生有不见日月、未离襁褓就夭折的，我已经活到九十岁了，这是第三乐。贫穷是士人的常态，死亡是人的终结，处于常态而得到善终，还有什么可忧虑的呢？”孔子说：“好啊！真是能自我宽慰的人啊。”

林类年纪将近百岁，到了春天还披着皮衣，在收割后的田畦里拾取遗落的谷穗，一边唱歌一边前行。孔子到卫国去，在田野里望见他，回头对弟子说：“那位老人是可以交谈的，试着去问问他！”子贡请求前去。在田垄的一端迎上去，对着他叹道：“先生难道不后悔吗，还这样唱着歌拾穗？”林类行走不停，歌声不断。子贡不停地追问，他才抬头回答说：“我有什么可后悔的呢？”子贡说：“先生小时候不勤奋努力，长大了不竞争时运，老了没有妻子儿女，死期将要到了，还有什么快乐而拾穗唱歌呢？”林类笑着说：“我之所以快乐，别人都有，却反而认为是忧愁。小时候不勤奋努力，长大了不竞争时运，所以能够这样长寿。老了没有妻子儿女，死期将要到了，所以能够这样快乐。”子贡说：“长寿是人所向往的，死亡是人所厌恶的。您以死为乐，为什么？”林类说：“死亡和生命，一去一回。所以死在这里的，怎么知道不会生在那里？所以我知道它们不一定不同啊。我又怎么知道苦苦求生不是迷惑呢？又怎么知道我现在的死不如过去的生呢？”子贡听了，不明白他的意思，回来告诉孔子。孔子说：“我知道他可以交谈，果然如此；然而他得到了道理但还没有穷尽。”

子贡对学习感到厌倦，告诉孔子说：“希望有所休息。”孔子说：“活着就没有休息。”子贡说：“那么我就没有休息的地方了吗？”孔子说：“有的。你看那坟墓，高耸的样子，隆起的样子，坟堆的样子，隔绝的样子，就知道休息的地方了。”子贡说：“伟大啊死亡！君子在这里安息，小人在这里趴伏。”孔子说：“赐！你明白了。人们都知道活着的快乐，不知道活着的痛苦；知道老年的疲惫，不知道老年的安逸；知道死亡的厌恶，不知道死亡的安息。晏子说：‘好啊，古人有死亡！仁德的人安息了，不仁的人趴伏了。’死亡，是德性的归向。古代称死人为归人。说死人是归人，那么活人就是行人了。出行而不知道回归，是失去家的人。一个人失去家，全社会都非议他；天下人都失去家，却没有人知道非议。有人离开乡土、离别六亲、荒废家业、游荡四方而不回归，这是什么人呢？世人一定说他是狂荡的人。又有人热衷贤明的世道、夸耀智巧才能、修治名誉、夸张于世而不知休止，这又是什么人呢？世人一定认为他是智谋之士。这两种人，都是有所失的。而世人赞许一种而不赞许另一种，只有圣人知道该赞许谁，该远离谁。”

有人对列子说：“您为什么以虚为贵？”列子说：“虚本身无所谓贵。”列子又说：“不是要那个名称，不如静，不如虚。静和虚，就得到了本来的居所；索取和给予，就失去了本来的处所。事情已经破败而后才有人舞弄仁义，是不能恢复本性的了。”

粥熊说：“运转没有停止，天地暗暗地迁移，谁能觉察到呢？所以事物在那里亏损的，在这里就会盈满；在这里完成的，在那里就会亏损。亏损盈满，完成亏损，随着时间生长，随着时间死亡。往来相接，间隙不可觉察，谁能感觉到呢？凡是一种气不会突然增进，一种形体不会突然亏损；也就感觉不到它的完成，也感觉不到它的亏损。就像人从出生到老，容貌、气色、智力、体态，没有一天不在变化；皮肤、指甲、头发，随着时间生长脱落，并不是婴孩时就停止不变了。间隙不可觉察，等到以后才知道。”

杞国有个人担忧天会崩塌，地会陷落，身体无处寄托，因此睡不着觉，吃不下饭。又有一个人担忧那人的忧虑，于是去开导他，说：“天，是积聚的气罢了，无处没有气。你弯腰伸腰、呼气吸气，整天在天中活动休息，为什么要担忧它崩塌呢？”那人说：“天果真是积聚的气，日月星辰，不会掉下来吗？”开导的人说：“日月星辰，也是积聚的气中能发光的；即使掉下来，也不能伤害到什么。”那人说：“地陷落怎么办呢？”开导的人说：“地是积聚的土块罢了，充满四处虚空，无处没有土块。你踏步踩踏，整天在地上活动休息，为什么要担忧它陷落呢？”那人释然非常高兴，开导的人也释然非常高兴。长庐子听说后笑着说：“虹霓呀，云雾呀，风雨呀，四时呀，这些是积聚的气所形成的天。山岳呀，河海呀，金石呀，火木呀，这些是积聚的形体所形成的地。既然知道是积聚的气，知道是积聚的土块，怎么能说不会坏呢？天地，是虚空中的一个小东西，有形之物中最大的。难以终结难以穷尽，这是固然；难以测量难以认识，这也是固然。担忧它坏的，确实是太长远了；说它不会坏的，也是不对的。天地不得不坏，终将归于坏。遇到它坏的时候，怎么能不担忧呢？”列子听说后笑着说：“说天地会坏的是荒谬的，说天地不会坏的也是荒谬的。坏与不坏，是我所不能知道的。虽然如此，坏是一种情况，不坏也是一种情况。所以活着的不知道死的，死的不知道活着的；来的不知道去的，去的不知道来的。坏与不坏，我又何必放在心上呢？”

舜问烝说：“道可以拥有吗？”烝说：“你的身体都不是你拥有的，你怎么能拥有道呢？”舜说：“我的身体不是我拥有的，是谁拥有的呢？”烝说：“这是天地赋予的形体。生命不是你拥有的，是天地赋予的和气。性命不是你拥有的，是天地赋予的顺化。子孙不是你拥有的，是天地赋予的蜕变。所以行走不知往哪里去，站立不知把持什么，吃饭不知什么味道。天地的运动，是气的强阳；又怎么能够拥有呢？”

齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷；向氏从宋国到齐国，请教致富的方法。国氏告诉他说：“我善于偷盗。我开始偷盗的时候，一年就能自给，两年就丰足，三年就大丰收。从此以后，恩惠遍及乡里。”向氏非常高兴。他听懂了偷盗的话，却没有听懂偷盗的道理，于是翻墙挖洞，凡是手能摸到、眼能看到的东西，没有不拿走的。没过多久，因为赃物被治罪，没收了他先前积蓄的财产。向氏认为国氏欺骗了自己，就去埋怨他。国氏说：“你是怎样偷盗的？”向氏说了自己的情况。国氏说：“唉！你误解偷盗的道理到了这种地步吗？现在让我告诉你吧。我听说天有四时，地有物利。我偷盗天地的时利，云雨的滋润，山泽的出产，来生长我的禾苗，种植我的庄稼，修筑我的墙垣，建造我的房屋。在陆地上偷盗禽兽，在水里偷盗鱼鳖，没有不是偷盗的。那禾苗庄稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是天所生的，难道是我所有的？然而我偷盗天却没有祸殃。那金玉珍宝、粮食布帛、财货，是人所积聚的，难道是天给予的？你偷盗它们而获罪，怨谁呢？”向氏非常迷惑，认为国氏又在欺骗自己，就去拜访东郭先生请教。东郭先生说：“你这一身难道不是偷盗来的吗？偷盗阴阳的和气来形成你的生命，承载你的形体；何况身外之物难道不是偷盗吗？确实，天地万物是不可分离的；想要占有它们，都是迷惑。国氏的偷盗，是公道的，所以没有祸殃；你的偷盗，是出于私心的，所以获罪。有公私之分的，也是偷盗；没有公私之分的，也是偷盗。公公私私，是天地的德性。懂得天地德性的人，谁是偷盗？谁不是偷盗呢？”

解读

《天瑞》作为《冲虚真经》的首篇，以“瑞”名篇，并非指世俗的祥瑞征兆，而是指向天地万物背后那个不生不化、虚静无为的本体，它才是真正的“灵瑞”。全篇通过列子及其弟子、孔子、粥熊、舜等多组对话与寓言，层层深入，从宇宙生成、万物运化、生死本质到人的处世之道，构建了一套完整的道家哲学体系。

首先，列子借壶丘子林之言，提出了“有生不生，有化不化”的核心命题。这区分了现象界的“生者”“化者”与本体界的“不生者”“不化者”。现象界的一切都在常生常化、无时或停，如同阴阳四时之运行；而本体则“疑独”“往复”，独立无待且循环无穷。这直接呼应了老子“道生一，一生二”的思想，但更明确地强调了本体的“不生”特性。引《黄帝书》“谷神不死，是谓玄牝”，进一步将本体比喻为天地之根，它绵绵若存，用之不勤，是万物自生自化的根源。这种本体论否定了有意志的创世主，而将一切归于自然之“道”。

接着，列子阐述了著名的宇宙生成四阶段论：太易（未见气）→太初（气之始）→太始（形之始）→太素（质之始），而后气形质具而未离的“浑沦”状态，再经由“易变而为一，一变而为七，七变而为九”的复杂衍化，最终清轻为天、浊重为地、冲和为人。这一过程并非科学的宇宙起源说，而是哲学上对“有生于无”的抽象推演，旨在说明有形万物皆源自无形之道，且天地人三才同禀道之精华。这种生成论为后文的天人关系奠定了理论基础。

在“天地无全功”一段，列子揭示了万物的相对性与局限性。天、地、圣、物各有其职分，亦各有其短长，所谓“生覆者不能形载，形载者不能教化”，这种分工与限制正是自然之理的体现。而超越这一切相对之上的，是“生生者”“形形者”等无为之职。它们虽无具体的生、形、声、色、味，却能成就一切生、形、声、色、味，且自身未尝终、未尝有、未尝发……这种“无知无能而无不知无不能”的描述，正是对“道”的玄妙性的生动刻画，引导人们从执着于具体事物转向对无形本体的体认。

关于生死，列子通过“百岁髑髅”和一系列奇幻的物种变化寓言，如蛙化鹑、乌足化蝶、羊肝化地皋、人血化野火等，打破了生与死的绝对界限。这些看似荒诞的转化，实则表达了一个核心观念：万物皆出于“机”而入于“机”，生死不过是形态的流转，如同四时更替。因此，列子对髑髅说“唯予与彼知而未尝生未尝死也”，消解了常人对死亡的恐惧。随后引《黄帝书》“形动不生形而生影”，指出有形者必终，而道则无始无久。精神与骨骸各归其根，死即为“归”，归其真宅。这种生死观与儒家“未知生，焉知死”的回避态度不同，道家直面死亡并赋予其“休息”的积极意义，如后文孔子所言“死也者，德之徼也”“仁者息焉”。人从婴孩到死亡的四阶段说，也将死亡视为“反其极”的自然过程，婴孩的“气专志一”反而是德之至境，少壮的欲望则导致德衰，这体现了道家“复归于婴儿”的修养指向。

在处世态度上，荣启期的“三乐”和林类的“拾穗行歌”是生动的例证。荣启期以得为人、得为男、得长寿为乐，其乐不在于外物的获取，而在于对生命本身的珍惜与知足。林类年百岁而无妻子，死期将至却行歌不止，他视死生如一往一反，甚至质疑“营营求生”是否迷惑，这种超然物外的达观，正是道家“安时而处顺”的典范。孔子虽赞其“能自宽”，却又评林类“得之而不尽”，暗示儒家与道家在生死问题上的微妙分歧。

子贡问“息”一节，孔子以坟墓为息所，并借晏子之言，将死亡提升为德性的归宿，指出世人只知生之乐、老之惫、死之恶，却不知生之苦、老之佚、死之息。进而以“归人”与“行人”为喻，批评那些游荡忘归的狂荡者和追逐名利不知止的智谋之士，二者皆失其家。唯有圣人能知所取舍。这既是对世俗价值的批判，也是对回归精神家园的呼唤。

“贵虚”之论，列子以“虚者无贵”破除了对“虚”的概念执着，提出“莫如静，莫如虚”，静虚则得其所居，取与则失其所。这与老子“致虚极，守静笃”一脉相承，强调内在的虚静才是安顿生命的真宅，后天的仁义教化往往是在本性破残之后的补救，已不能恢复本真。

粥熊的“天地密移”说，以“损盈成亏，随世随死”揭示了万物变化的连续性与不可觉察性，如同人从生到老无日不变，却需事后方知。这为后文“杞人忧天”的寓言做了铺垫。杞人忧天地崩坠，晓者以天为积气、地为积块解之，长庐子则以“天地不得不坏”反驳，而列子最终以“坏与不坏，吾所不能知也”“吾何容心哉”作结。这一连串的辩论，并非要给出科学答案，而是展现道家对终极问题的态度：对于超越人类认知范围的问题，不必强求知解，更不必庸人自扰，应保持“悬解”的心境。这与庄子“六合之外，圣人存而不论”的智慧相通。

最后，舜与烝的问答及国氏向氏为盗的故事，将“无我”与“盗天”的思想推向高潮。烝指出，身、生、性命、子孙皆非己有，而是天地之委形、委和、委顺、委蜕，人不过是在天地强阳之气中暂存，何能占有道？这从根本上瓦解了自我中心与占有欲。国氏盗天时地利而无殃，向氏盗人财物而获罪，东郭先生更点明“一身庸非盗乎”，人自身即是盗阴阳之和而成，故天地万物本不相离，企图占有便是惑。唯有知天地之德，超越公私之辨，方能与道冥合。这里“盗”的概念被赋予了全新的哲学内涵：顺应自然之“盗”是公道的，是生存的必然；而违背自然的私心之“盗”则招致祸患。最终，连“盗”与“不盗”的分别也消融在天地之德中。

综观全篇，《天瑞》以“生生化化”为线索，从形而上的道体推演至形而下的万物，再落实于人的生死、修养与处世，构建了一个以“自然无为”为核心的思想体系。它教导人们超越二元对立，体认万物一体的本真，从而在虚静中获得精神的绝对自由。这种深邃的智慧，不仅为先秦道家奠定了重要基石，也为后世提供了安身立命的哲学依据。