齐物论
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”
大知闲闲，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。‘君乎！牧乎！’固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。
注释
- 南郭子綦：虚构人物，子綦为名，南郭为居所，代表得道者形象。
- 荅焉：形体涣散、忘我的样子。
- 丧其耦：丧失与精神相对的身体，即身心俱忘，超脱物我。
- 天籁、地籁、人籁：天籁指万物自发的自然之声，不依赖外力；地籁指风吹众窍发出的声音；人籁指人吹奏竹管等乐器发出的声音。三者比喻境界高低。
- 成心：成见、偏见之心，指主观固定的认知模式。
- 道枢：道的枢纽、关键，指超越彼我、是非对立的圆融中心。
- 环中：圆环的中心，喻虚空灵动的境界，能顺应无穷变化。
- 朝三暮四：典出狙公喂猴，名实未变而喜怒不同，讽刺执着于名相分别的愚昧。
- 两行：是非并行而不相悖，即因任自然、调和是非的处世之道。
- 天钧：天然的均平，指自然均衡的状态。
- 物化：万物齐同、相互转化的境界，消除物我界限。
- 吊诡：怪异、非常之论，指超越世俗认知的玄妙言说。
- 天倪：天然的分际，即自然的分界与和谐。
- 罔两问景：罔两为影子外围的微影，景即影子，寓言探讨有待与无待。
- 庄周梦蝶：庄子梦见自己化为蝴蝶，醒后不知是庄周梦蝶还是蝶梦庄周，比喻物我交融、万物一体的“物化”之境。
译文
南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天缓缓吐气，那样子好像灵魂出窍、忘记了自己的形体。颜成子游站在跟前侍候，问道：“这是怎么回事呢？形体本来可以使它像枯木一样吗？心灵本来可以使它像死灰一样吗？今天凭几而坐的你，不是往昔凭几而坐的你了吗？”子綦说：“偃，你问得不是很好吗！如今我忘掉了自己，你知道吗？你听到过人籁，却没有听到过地籁；你听到过地籁，却没有听到过天籁吧！”子游说：“请问其中的道理。”子綦说：“大地呼出的气，名字叫风。这风不发作则已，一发作则万千孔穴都怒号起来。你没有听过那长风呼啸的声音吗？高峻的山林，百围大树的孔穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅坑。激水声、箭去声、叱咤声、呼吸声、叫喊声、号哭声、深谷声、哀切声，前面的风声呜呜地唱着，后面的风声呼呼地和着，清风就小声应和，大风就大声应和，烈风停止后，所有孔穴都空寂无声。你难道没有看见风过处树枝摇曳、树叶微动的样子吗？”子游说：“地籁就是各种孔窍发出的声音，人籁就是竹管乐器发出的声音，请问天籁是什么？”子綦说：“风吹过万千孔窍，声音各不相同，但使它们发出声音的都是它们自己。全都是它们自己造成的，鼓动它们发声的还有谁呢？”
大智慧的人广博豁达，小聪明的人精细计较；大言炎炎盛气凌人，小言喋喋不休。他们睡觉时精神交错，醒来时形体不宁。与外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。有的迟缓怠慢，有的深藏不露，有的心思细密。小的恐惧提心吊胆，大的恐惧失魂落魄。他们说话时好像机栝飞箭，专在是非上计较；他们沉默时好像发过誓盟，一心等待取胜的机会；他们衰败时如同秋冬凋零，说明他们一天天消沉；他们沉溺在所作所为中，无法恢复本性；他们心灵闭塞如同被绳索捆住，说明他们衰老颓败；那接近死亡的心灵，再也不能恢复生机。喜怒哀乐，忧虑叹息，反复恐惧，轻浮放纵，张狂作态。音乐从虚器中发出，菌类由地气蒸腾生成。这些情绪日夜在眼前更替，却不知它们是从哪里萌生的。算了吧，算了吧！一旦知道了这些，也就知道它们产生的根由了吧！
没有它（指自然之道）就没有我，没有我也就无法体现它。这就接近真理了，却不知是谁主使的。好像有真正的主宰，却寻不到它的迹象。它可以行动并得到验证，却看不见它的形体，它真实存在而没有形迹。百骸、九窍、六脏，都完备地存在于我身上，我和哪一部分最亲近呢？你都喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果都喜欢，那么它们都是臣妾吗？臣妾之间不能互相治理吗？还是轮流做君臣呢？这其中必定有真正的主宰存在！无论能否求得它的实情，对它本身的真实都不会有增损。人一旦禀受成形，就只是等待形体耗尽。与外物相互摩擦、相互冲突，在人生路上奔驰如飞，没有什么能使他停下来，这不是很可悲吗！终身忙碌却不见成功，疲惫困苦却不知归宿，这不是很可哀吗！人们说这样的人不会死，又有什么益处呢！他的形体逐渐变化，他的心灵也跟着变化，这难道不是最大的悲哀吗？人生在世，本来就这样愚昧吗？还是只有我愚昧，而别人也有不愚昧的呢？如果追随自己的成见并把它当作老师，那么谁没有老师呢？何必一定要懂得变化之理并内心有所见的人才有老师呢？愚人也有啊！心中还没有成见就先有是非，这就好比今天去越国而昨天就到了一样。这是把没有当作有。把没有当作有，即使神禹在世，也不能理解，我又能有什么办法呢！
说话并不像风吹那样自然，说话的人有所论述。但他们所说的并没有定准。果真算是说了话呢？还是不曾说过话呢？他们认为自己的言论不同于小鸟的鸣叫，这二者有区别呢？还是没有区别呢？大道被什么遮蔽而有了真伪？言论被什么遮蔽而有了是非？大道到哪里去了才不存在？言论怎样才不被认可？大道被小成之见所遮蔽，言论被浮华之辞所遮蔽。因此就有了儒家和墨家的是非之争，他们各自肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，不如用明静之心去观照。万物无不是彼方，万物无不是此方。从彼方则看不见此方，从此方看自己则知道。所以说：彼方出于此方，此方也依赖于彼方。彼和此是并生的观念。虽然如此，刚说生就转向死，刚说死就转向生；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可；有是因而有非，有非因而有是。因此圣人不走这条道路，而是观照于自然，也就是因任这个道理。此也是彼，彼也是此。彼有一套是非，此也有一套是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼和此不再对立，这就叫做道的枢纽。枢纽在圆环的中心，可以顺应无穷的变化。是的变化无穷，非的变化也无穷。所以说：不如用明静之心去观照。
用手指来说明手指不是手指，不如用非手指来说明手指不是手指；用马来说明马不是马，不如用非马来说明马不是马。天地就是一个手指，万物就是一匹马。
可有可的道理，不可有不可的道理。道路是走出来的，事物的名称是叫出来的。为什么是这样？这样有它这样的道理。为什么不这样？不这样有它不这样的道理。事物本来就有它这样的道理，事物本来就有它可的道理。没有什么事物不是这样，没有什么事物不是可。所以细小的草茎和巨大的庭柱，丑陋的厉女和美丽的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的观点看都是通而为一的。事物的分解，就是生成；事物的生成，就是毁灭。所有事物从整体上看并没有生成与毁灭，都是复归于一个整体。只有通达的人才能懂得这个通而为一的道理，因此他不固执己见而寄寓在事物的常理之中。常理就是事物的功用；功用就是通达；通达就是自得；达到自得就接近道了。因任自然就罢了，已经因任自然却不知道为什么会这样，这就叫做道。劳苦心神去追求一致，却不知道万物本来就是相同的，这就叫做“朝三”。什么叫“朝三”？有个养猴的老人给猴子分橡子，说：“早上三升，晚上四升。”众猴都发怒。又说：“那么早上四升，晚上三升。”众猴都高兴了。名和实都没有改变，而猴子的喜怒却不同，这也是顺着它们主观的心理罢了。所以圣人调和是非而安息于自然的均衡，这就是所谓“两行”。
古时候的人，他们的智慧达到了最高的境界。怎样才算达到了最高境界呢？有人认为宇宙之初根本不曾有物，这种认识是最高、最完美、无以复加的了。其次，有人认为有物存在，但事物之间不曾有界限。再其次，有人认为事物有界限，但未曾有是非。是非的彰显，是道亏损的原因。道亏损，是因为私爱形成。果真有成就和亏损吗？果真没有成就和亏损吗？有成就和亏损，好比昭文弹琴；没有成就和亏损，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子倚靠梧桐树辩论，三位先生的才智几乎都达到了最高境界，所以他们都终身从事所好。只是他们自以为所好不同于别人，便想拿自己的所好去晓谕别人。别人并不明白却硬要让人明白，因此以“坚白”的糊涂论调而告终。而昭文的儿子又继承父亲的琴艺终身，却没有什么成就。如果这样可称为有成就，那么我也可以算有成就了；如果这样不能称为有成就，那么他人和我都谈不上有成就。所以那些迷乱世人的炫耀，正是圣人所要摒弃的。因此不固执己见而寄寓在事物的常理之中，这就叫做“以明”。
现在在这里说一番话，不知这些话和其他论者属于同一类呢？还是不属于同一类？同类与不同类，既然彼此都是言说，那么与其他的论者就没有什么分别了。虽然如此，还是让我试着说一说：宇宙有开始的时候，有没有开始的时候的开始，有没有开始的时候的开始的开始。宇宙有“有”，有“无”，有没有“有”的“无”，有没有“无”的“无”。忽然间有了“有”和“无”，却不知道这“有”和“无”果真哪个是“有”哪个是“无”。现在我已经说了这些话，却不知道我所说的这些话果真是说了呢？还是果真没有说呢？天下没有什么比秋毫之末更大，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿，而彭祖却是短命的。天地和我一同生存，万物和我合为一体。既然合为一体了，还能有什么言说吗？既然已经说了“合为一体”，还能说没有言说吗？万物一体加上我说的这句话就成了二，二再加上一就成了三。由此推算下去，精于计算的人也得不到结果，何况普通人呢！所以从无到有，已经推到了三，何况从有到有呢！不必推算了，还是因任自然吧！
大道本来没有界限，言论本来没有定准，因为有了“是”才划分出界限。请让我说说那些界限：有左有右，有伦序有义理，有分别有辩论，有竞逐有争执，这就是所谓的八种界限。天地四方之外的事，圣人存而不论；天地四方之内的事，圣人论述而不评议；春秋史书是先王治世的记载，圣人评议而不争辩。所以天下的事理有能分别的，也有不能分别的；有能辩说的，也有不能辩说的。有人问：“这是为什么呢？”圣人胸中囊括万物，众人则争辩不休以互相夸示。所以说：凡是争辩，都是因为有所看不见。大道是不可名称的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏爱的，大廉是不自显谦让的，大勇是不自逞刚强的。道若昭示出来就不是道，言若争辩就有所不及，仁若固守常情就不能周全，廉若显露清白就不可信，勇若逞强使气就不能成功。这五种品德如果刻意追求圆满，就差不多像求方却变成圆了。所以知道停止在自己所不知道的领域，就是最高的智慧了。谁能知道不用言语的辩论、不用称说的大道呢？如果有谁能知道，这就叫做天然的府库。注入多少也不会满，取出多少也不会枯竭，却不知道它的源头在哪里，这就叫做潜藏的光明。
从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，每当临朝总是心里放不下。这是什么缘故呢？”舜说：“那三个小国的国君，就像生存在蓬蒿艾草之间一样。你心里放不下，为什么呢？从前十个太阳同时升起，万物都受到照耀，何况道德的光辉胜过太阳呢！”
啮缺问王倪说：“你知道万物有共同的标准吗？”王倪说：“我哪里知道！”啮缺又问：“你知道你所不知道的原因吗？”王倪说：“我哪里知道！”啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗？”王倪说：“我哪里知道！虽然这样，我还是试着说说看：怎么知道我所说的知道不是不知道呢？怎么知道我所说的不知道不是知道呢？我且问你：人睡在潮湿的地方就会腰痛偏瘫，泥鳅会这样吗？人爬到高树上就会惊恐不安，猿猴会这样吗？这三种动物谁的生活习惯才算标准？人吃家畜的肉，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，这四种动物谁的口味才算标准？猿与猵狙配对，麋与鹿交合，泥鳅和鱼同游。毛嫱和丽姬，是人们公认的美女；但鱼见了她们就沉入水底，鸟见了她们就高飞，麋鹿见了她们就急速奔跑，这四种动物谁知道天下真正的美色呢？依我看来，仁义的端倪，是非的途径，纷然错乱，我怎么能知道它们的分别呢！”啮缺说：“你不知道利害，那么至人本来也不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙极了！山林焚烧不能使他感到热，江河冻结不能使他感到冷，迅雷劈开山峰、狂风掀起海浪不能使他震惊。像这样的人，乘着云气，骑着日月，遨游于四海之外，生死的变化对他都没有影响，何况利害这类小事呢！”
瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：圣人不从事世俗的事务，不追逐利益，不躲避危害，不喜欢妄求，不攀缘道术；没说话好像说了，说了又好像没说，心神遨游于尘世之外。孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为这是妙道的行径。您认为怎么样？”长梧子说：“这些话黄帝听了都会感到疑惑，孔丘又怎么能了解呢！而且你也太急于求成了，看见鸡蛋就想得到报晓的公鸡，看见弹丸就想吃到烤鸮鸟的肉。我试着给你随便说说，你也随便听听。为什么不依傍日月，怀抱宇宙，与万物合为一体，任其昏乱纷杂，把卑贱和尊贵等同看待呢？众人忙忙碌碌，圣人则浑朴愚钝，糅合万年而成一纯。万物都是如此，而以此互相蕴涵。我怎么知道贪生不是迷惑呢！我怎么知道怕死不是像幼年流落他乡而不知回归故乡呢！丽姬是艾地封疆守官的女儿。晋国刚得到她的时候，她哭得泪水沾湿了衣襟。等到她到了晋王的宫中，与王同睡在舒适的床上，吃美味的肉食，这才后悔当初不该哭泣。我怎么知道死去的人不后悔当初的求生呢？梦中饮酒作乐的人，早上醒来可能遇到伤心哭泣的事；梦中伤心哭泣的人，早上醒来可能去打猎游乐。当人在梦中，并不知道自己在做梦。梦中又占卜问梦，醒来后才知道是梦。只有彻底觉醒了的人才知道人生就是一场大梦，而愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。‘君主啊！臣仆啊！’真是浅陋极了！孔丘和你，都在梦中；我说你在做梦，我也是在梦中。这些话，可称为奇谈怪论。万年之后遇到一位大圣人，能了解其中的道理，也如同早晚之间遇着一样。假如我与你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果真就对吗？我果真就错吗？我胜了你，你没有胜我，我果真就对吗？你果真就错吗？还是我们两人中有一人对，有一人错呢？还是我们两人都对，或者都错呢？我与你都不能知道。而世人原本就受到蒙蔽，我们请谁来评判是非呢？让意见与你相同的人来评判，既然与你相同了，怎么能评判呢？让意见与我相同的人来评判，既然与我相同了，怎么能评判呢？让意见与你我不同的人来评判，既然与你我不同了，怎么能评判呢？让意见与你我相同的人来评判，既然与你我相同了，怎么能评判呢？那么我与你以及别人都不能知道，还等待别的什么人呢？”“什么叫用天倪来调和是非？”回答说：“是便是不是，然便是不然。‘是’假如真的是‘是’，那么‘是’与‘不是’的差别就不需争辩；‘然’假如真的是‘然’，那么‘然’与‘不然’的差别也不需争辩。变化的声音是相互对立的，若要使它们不对立，就要用天倪来调和，顺其自然变化，以此享尽天年。忘掉岁月，忘掉义理，遨游于无穷的境地，这样也就能寄寓于无穷的境地。”
罔两问影子说：“刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你站起来。你怎么这样没有独立的操守呢？”影子说：“我是因为有所依赖才这样的吗？我所依赖的东西又有所依赖才这样的吗？我所依赖的就像蛇依赖腹下鳞皮、蝉依赖翅膀吗？我怎么知道为什么要这样？怎么知道为什么不这样？”
从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，一只翩翩飞舞的蝴蝶。自己觉得非常快意，竟忘记了是庄周。忽然醒来，就惊觉自己分明是庄周。不知是庄周梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中变成了庄周呢？庄周与蝴蝶必定是有区别的。这就叫做万物的化而为一。
解读
《齐物论》是《庄子》内篇中最为玄奥深邃的一篇，集中阐述了庄子齐同万物、泯灭是非、超越生死的哲学思想。全篇以“吾丧我”开篇，通过南郭子綦与颜成子游的对话，引出天籁、地籁、人籁的比喻，直指破除自我中心、与道合一的境界。“丧其耦”意味着消解了精神与形体的对立，进入忘我状态，这是全篇的纲领——唯有放下成心（主观偏见），才能观照万物的本然。
庄子犀利地剖析了世人精神世界的纷扰：大知小知、大言小言、日夜心斗、喜怒哀乐，皆源于“成心”。成心即成见，是是非之争的根源。他追问“真宰”何在，揭示出生命的主宰并非某个实体，而是无形无迹的道。人生在世，“与物相刃相靡”，终身役役而不知所归，这是莫大的悲哀。庄子并非消极厌世，而是警醒世人从机械的生存竞争中抽身，返归心灵的本真。
“道隐于小成，言隐于荣华”，儒墨之是非正是大道亏损的产物。庄子提出“莫若以明”，即用空明的心境去观照，超越彼我、是非的对立。他提出“道枢”与“环中”的隐喻：站在圆环的中心，方能应对无穷的是非流转，而不陷入一边。这与“两行”之说相呼应：圣人不废是非，而是和以天钧，让是与非各行其道，并行不悖，达到天然的均衡。
“天地一指也，万物一马也”以名家的命题破名家之执，强调从道的视角看，万物本无差别。大小、美丑、成毁，皆相对而成，复通为一。朝三暮四的寓言讽刺了人类执着于名相分别的愚蠢：名实未亏而喜怒为用，圣人则能因任自然，不劳神明。
庄子进一步从宇宙论上消解时空的绝对性：“有始也者，有未始有始也者……”层层上溯，抵达无始无终的混沌。由此引出“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物至境。这种一体境界超越了语言，因为一旦言说，便落入主客对立的分别中。圣人知止其所不知，葆光天府，注焉不满，酌焉不竭，正是体道者的生命状态。
篇中多则寓言深化主题：尧舜问答喻示道德的光辉普照万物，无需征伐；啮缺与王倪的对话破除人类中心的知识标准，指出仁义是非的淆乱，至人则超越利害，游于四海之外；瞿鹊子与长梧子的对话梦觉难分，生死一梦，提出“吊诡”之言，揭示人生大梦的虚幻性，唯有大觉者方能彻悟。
最后的“庄周梦蝶”以诗意的笔触将齐物思想推向高潮：物我界限消融，庄周与蝴蝶“必有分矣”，却通过“物化”复归一体。这不是抹杀个体存在，而是从道的层面体认万物的相通与转化。整篇《齐物论》如同一场精神的狂飙，扫荡一切执着与固守，引领读者进入“振于无竟”的自由之境，是中国哲学史上最具革命性与解放力的篇章之一。