骈拇
骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。
是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。
彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？
且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！
夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！
且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。
注释
- 骈拇：脚的大拇指与第二指相连，即并趾。
- 枝指：手的大拇指旁生出的第六指，即歧指。
- 侈于德：超过了得自天赋的本性。“德”通“得”，指人所共有的自然禀赋。
- 附赘县疣：附生在身体上的肉瘤和悬挂的瘊子。“县”通“悬”。
- 五藏：即五脏，指心、肝、脾、肺、肾。“藏”通“脏”。
- 离朱：传说中黄帝时视力极好的人，能见秋毫之末，又名离娄。
- 师旷：春秋时晋国乐师，字子野，传说他听力极佳，能辨音律。
- 曾史：指曾参和史鱼。曾参是孔子弟子，以孝著称；史鱼是卫灵公时大夫，以直谏著称。
- 杨墨：指杨朱和墨翟。杨朱主张“为我”，墨翟主张“兼爱”。
- 擢德塞性：拔高德行，堵塞本性。“擢”为拔起，“塞”为堵塞。
- 簧鼓：吹奏笙簧鼓动，比喻鼓吹、宣扬。
- 累瓦结绳窜句：比喻辩论者堆砌词句，穿凿附会。累瓦：堆叠瓦片；结绳：打结绳子；窜句：穿凿文句。
- 坚白同异：战国时名家辩论的论题，如公孙龙的“离坚白”和惠施的“合同异”。
- 敝跬：疲惫地行走半步，比喻费力追求。“跬”指半步。
- 凫胫：野鸭的腿。凫为野鸭。
- 蒿目：极目远望，形容忧虑的样子。“蒿”通“眊”，目不明。
- 饕贵富：贪图富贵。“饕”为贪。
- 钩绳规矩：木工工具。钩画曲线，绳画直线，规画圆，矩画方。
- 绳约胶漆：绳索捆绑和胶漆粘合。
- 纆索：绳索。纆为两股绳，索为三股绳。
- 屈折礼乐：用礼乐来约束人的行为，指烦琐的礼仪动作。
- 呴俞仁义：用仁义来抚慰人心，指说教。“呴俞”为和悦的样子。
- 常然：自然的本然状态，即事物本来的样子。
- 虞氏：指虞舜，传说中上古帝王，以推行仁义著称。
- 臧与谷：两个奴仆的名字。“臧”为善，“谷”为恶，这里代指两人。
- 伯夷：商末孤竹君之子，武王灭商后，不食周粟，饿死于首阳山。
- 盗跖：春秋时大盗，名跖，传说他率众横行天下。
- 俞儿：传说中善于辨别味道的人，又作“俞儿”，黄帝时人。
- 自闻自见：指自我省察，反求诸己，不向外追逐。
译文
脚趾并生和手指歧出，是出于天然的吧！但相对于人所共有的禀赋，却是多余的。附生的肉瘤和悬挂的瘊子，是出于形体吧！但相对于天然的本性，却是多余的。用多种方法推行仁义并运用它，甚至把它比列于身体不可或缺的五脏，却不是道德的纯正之道。所以，脚上并生的脚趾，是连接了无用的肉；手上歧出的手指，是长出了无用的指头；各种并生、歧出的多余之物对于五脏的本来状态来说，就如同错误地沉溺于仁义的行为，又如同过度地使用听力和视力一样。
所以，在视觉上多余的人，扰乱五色，沉溺文采，那青黄黼黻的灿烂色彩，难道不是（多余的）吗？而离朱就是这样的人。在听觉上多余的人，扰乱五声，沉溺六律，那金石丝竹黄钟大吕的声音，难道不是（多余的）吗？而师旷就是这样的人。在仁德上多余的人，拔高德行，堵塞本性，来捞取名声，使天下人像笙簧鼓动一样去奉行那些难以做到的礼法，难道不是（多余的）吗？而曾参、史鱼就是这样的人。在辩才上多余的人，堆砌词句，穿凿文义，心思游荡在“坚白”“同异”的争论之间，费力地赞誉那些无用的言辞，难道不是（多余的）吗？而杨朱、墨翟就是这样的人。所以，这些都是多余、旁出的邪道，不是天下的至理正道。
那些真正的正道，是不失其性命之实情的。所以，合在一起的不算是并生，旁出的不算是多余；长的不是有余，短的不是不足。因此，野鸭的腿虽然短，接上一段就会使它忧伤；鹤的腿虽然长，截去一段就会使它悲哀。所以，本性长的不可截短，本性短的不可接长，这样就没有什么可忧虑的了。
想来仁义恐怕不是人的真情吧！那些仁人为何如此多忧呢？再说，脚趾并生的，分开它就会哭泣；手指歧出的，咬断它就会啼哭。这两种情况，有的是比正常数目多，有的是比正常数目少，但它们在引起忧患这一点上是一样的。当今世上的仁人，极目远望忧虑天下的祸患；不仁的人，抛开性命之真情去贪图富贵。所以，想来仁义恐怕不是人的真情吧！自从三代以来，天下为何如此喧闹不休呢？
再说，依靠钩、绳、规、矩来矫正的，是削损了事物的本性；依靠绳索、胶漆来加固的，是侵害了事物的本然；用礼乐来约束，用仁义来抚慰，用来安慰天下人心的，这是失去了其本然常态。天下有本然的常态。这本然的常态就是：弯曲的不依靠钩，笔直的不依靠绳，圆的不依靠规，方的不依靠矩，依附不依靠胶漆，捆绑不依靠绳索。所以，天下万物自然而然地生长，却不知为何生长；同样地都有所得，却不知为何所得。所以，古今的道理没有两样，不可亏损。那么，仁义又为何要像胶漆绳索一样，连绵不断地游荡于道德之间呢？这是使天下人迷惑啊！
小的迷惑会改变方向，大的迷惑会改变本性。凭什么知道是这样呢？自从虞舜标榜仁义来搅乱天下，天下人没有不为仁义而奔命的，这不是用仁义改变了人的本性吗？
所以，尝试着论述一下：自从三代以来，天下人没有不用外物来改变自己的本性的。小人为利而牺牲自身，士人为名而牺牲自身，大夫为家族而牺牲自身，圣人为天下而牺牲自身。所以这几种人，事业不同，名声各异，但他们在损伤本性、牺牲自身这一点上，是一样的。臧和谷两个人一起放羊，却都丢了羊。问臧在做什么，他说是拿着书简读书；问谷在做什么，他说是在玩博塞游戏。这两个人，所做的事不同，但在丢羊这一点上是一样的。伯夷为了名死在首阳山下，盗跖为了利死在东陵之上。这两个人，死的原因不同，但在残害生命、损伤本性这一点上是一样的，为什么一定要肯定伯夷而否定盗跖呢！天下的人都在牺牲自己。那些为仁义而牺牲的，世俗称他为君子；那些为财货而牺牲的，世俗称他为小人。他们同样在牺牲，却有的被称为君子，有的被称为小人；如果从残害生命、损伤本性来看，那么盗跖也就是伯夷了，又何必在他们中间区分君子和小人呢！
再说，把本性归属于仁义的人，即使精通如曾参、史鱼，也不是我所说的完善；把本性归属于五味的人，即使精通如俞儿，也不是我所说的完善；把本性归属于五声的人，即使精通如师旷，也不是我所说的聪敏；把本性归属于五色的人，即使精通如离朱，也不是我所说的明察。我所说的完善，不是指仁义，而是完善于自己的所得罢了；我所说的完善，不是所谓的仁义，而是任其性命之实情罢了；我所说的聪敏，不是指能听到别人，而是能省察自己罢了；我所说的明察，不是指能看清别人，而是能看清自己罢了。那些不能看清自己而只去看清别人，不能自己有所得而只去获取别人所得的人，这是获取了别人之所得而没有获取自己之所得，安适于别人之所适而没有安适于自己之所适的人。安适于别人之所适而不安适于自己之所适，那么盗跖和伯夷，同样都是邪僻的。我对于道德感到惭愧，所以上不敢奉行仁义的操守，下不敢做邪僻的行为。
解读
本篇《骈拇》是《庄子》外篇中的重要篇章，集中体现了庄子对儒家仁义礼法的批判以及其回归自然本性的哲学思想。全文以骈拇枝指、附赘县疣为喻，层层递进，深刻揭示了人为造作对自然道德的戕害。
首先，庄子以人体上的骈拇、枝指和附赘县疣起兴，指出这些虽出于天然或形体，但相对于“德”（人所共得的禀赋）和“性”（天然本性）却是多余的。由此引出“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也”，将儒家极力推崇的仁义比作人体上多余之物，认为它们虽然被抬高到与五脏并列的地位，却不是道德的纯正状态。这里“道德”指道家所说的自然之道与德，即万物本然的状态，而仁义则是人为的附加。庄子用“连无用之肉”“树无用之指”的生动比喻，说明仁义对于人的本性而言，如同并趾歧指一样，是多余而有害的。
接着，庄子进一步列举了四种“多骈旁枝之道”：视觉上的多余（离朱）、听觉上的多余（师旷）、仁德上的多余（曾史）、辩才上的多余（杨墨）。他指出，这些人虽然在某一方面达到极致，却扰乱了自然的本性：离朱乱五色、淫文章；师旷乱五声、淫六律；曾史擢德塞性，使天下簧鼓以奉不及之法；杨墨游心于坚白同异之间，敝跬誉无用之言。庄子认为，这些都不是“天下之至正”，因为它们背离了“性命之情”。这一观点与《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋”的思想一脉相承，强调过度的人为追求会使人丧失本真。
在批判的基础上，庄子提出了正面主张：“彼正正者，不失其性命之情。”真正的正道在于不偏离性命之实情。他用凫鹤之喻说明，本性长的不可截短，本性短的不可接长，一切顺应自然，无所去忧。这一比喻生动地表达了道家“无为”的核心：不以外在标准去改变事物本来的样子。由此，庄子质疑仁义是否合乎人情，指出仁人忧世、不仁之人饕贵富，都是失性的表现，三代以下天下喧嚣，正是仁义扰动的结果。
随后，庄子转向对礼乐仁义的直接批判。他认为，依靠钩绳规矩、绳约胶漆来矫正和加固，是“削其性”“侵其德”；用礼乐来约束、用仁义来抚慰，是“失其常然”。他提出了“常然”的概念，即天下万物本然自足的常态：曲者自曲，直者自直，圆者自圆，方者自方，不待外在工具而自然成就。万物“诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”，这是一种自发的、无意识的自足状态。庄子认为，古今之道不二，不可亏缺，而仁义却像胶漆绳索一样强行介入道德之间，使天下迷惑。这里，庄子否定了儒家以仁义建构社会秩序的努力，认为任何人为的规范都是对自然之道的破坏。
接着，庄子深入分析了“惑”的层次：“小惑易方，大惑易性。”他指出，自从虞舜标榜仁义以来，天下人莫不奔命于仁义，这是以仁义改变了人的本性。进而，他考察了三代以下的历史，指出“天下莫不以物易其性”：小人殉利，士殉名，大夫殉家，圣人殉天下。虽然事业不同，但在“伤性以身为殉”这一点上完全一致。通过臧谷亡羊、伯夷盗跖的对比，庄子消解了世俗的君子小人之分。他认为，无论是为仁义而死（伯夷）还是为财货而死（盗跖），都是残生损性，本质相同。这一论断极其大胆，它从人性本真的角度，将儒家推崇的圣人君子与盗贼同列，彻底颠覆了世俗的价值评判体系，体现了庄子对生命本真价值的终极关怀。
最后，庄子提出了自己的价值标准：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；……任其性命之情而已矣。”真正的善在于自得其德，真正的聪在于自闻，真正的明在于自见。他反对“得人之得”“适人之适”，即以外在标准代替内在真实，主张回归自我，自适其适。结尾“余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也”，表明庄子既反对儒家的仁义，也不赞同放纵的淫僻，而是持守道德之正——即虚静恬淡、寂寞无为的自然状态。这一立场既是对当时社会价值混乱的回应，也体现了庄子哲学中“两行”的智慧：超越对立，回归中道。
从文化历史角度看，本篇产生于战国时期，当时儒家仁义学说盛行，各国统治者标榜仁义以笼络人心，而实际上却导致虚伪和争斗。庄子从道家立场出发，对这种现象进行了深刻反思，主张摒弃人为的礼法，恢复人的自然本性。这一思想对后世影响深远，不仅启发了魏晋玄学的“越名教而任自然”，也为中国艺术和审美中崇尚自然、反对雕饰的传统提供了哲学基础。然而，庄子对仁义的彻底否定也带有一定的极端性，它忽视了社会规范在维系人类群体生活中的作用，但其对个体生命本真的珍视，至今仍具有强烈的启示意义。