天地
天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。
以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”
夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。若然者，藏金于山，藏珠于渊；不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明，万物一府，死生同状。”
夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。”
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”
尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。
尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。”
许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”
尧观乎华。华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人，使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”
封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”
尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。”
封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职。多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而鷇食，鸟行而无彰；天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲；千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！”
封人去之。尧随之，曰：“请问。”封人曰：“退已！”
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也？”
子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
夫子问于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：‘离坚白若县宇。’若是则可谓圣人乎？”
老聃曰：“是胥易技系，劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。丘，予告若，而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
将闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也曰：‘请受教。’辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：‘必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！’”
季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣。且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。”
将闾葂覤覤然惊曰：“葂也汒若于夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。”
季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣。”
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”
为圃者卬而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
子贡瞒然惭，俯而不对。
有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事！”
子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。
其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”
曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”
反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭，吾将游焉。”
苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”
谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”
“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之为安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。”
“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”
门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”
门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”
赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之谄谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己谄人，则怫然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身谄人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓谄谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！
大声不入于里耳，《折杨》《皇荂》，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。
百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重纆缴，睆睆然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。
注释
- 刳心：剖开心智，指彻底去除成心、机心，使内心虚静空明，以容纳大道。
- 象罔：虚拟人物，象征无形无迹、无所用心。罔，无也；象罔，似有象而实无，寓无心而自然合道。
- 喙鸣：鸟兽以嘴鸣叫，比喻无思无虑、纯粹出于本性的应和。合喙鸣，指与天地万物自然相合，不假人为。
- 缗缗：混合无间、昏默无迹的样子，形容与天地合一时那种混沌不分、若愚若昏的状态。
- 风波之民：指内心随外物波动、易受毁誉影响而丧失本真的人，与“全德之人”相对。
- 浑沌氏之术：传说中上古帝王浑沌氏的治国修身之道，强调内守纯一、不假外求，此处指汉阴丈人所修的古朴道术。
- 大壑：大海，比喻道之广大无穷，注不满、酌不竭，象征道的无限包容性。
- 折杨皇荂：古代通俗乐曲名，比喻迎合世俗的浅薄之言，与“大声”“至言”相对。
- 牺樽：刻有牛形花纹的祭祀酒器，此处比喻经过雕琢、失去本性的外在文饰。
- 纆缴：绳索，比喻束缚身心的外在规范与物欲。
译文
天地虽然广大，它的化育却是均平的；万物虽然众多，它的条理却是一致的；百姓虽然众多，他们的主宰却是君主。君主以德为根本，而成就于自然。所以说：远古的君主治理天下，出于无为，顺任自然之德罢了。
用道的眼光看待名分，天下的君主就各得其正；用道的眼光看待职分，君臣的道义就分明；用道的眼光看待才能，天下的官吏就称职；用道的眼光普遍观察，万物的对应都完备。所以贯通天地的，是德；运行于万物的，是道；在上治理人民的，是政事；才能有所专精的，是技艺。技艺合于事，事合于义理，义理合于德，德合于道，道合于天。所以说：古时候养育天下的人，没有贪欲而天下自足，无所作为而万物自然化育，深沉静默而百姓安定。《记》书上说：“贯通于道则万事可成，无心求得则鬼神钦服。”
夫子说：“道，是覆盖承载万物的，浩瀚盛大啊！君子不可以不剖开心智。以无为的态度去做，叫做天；以无为的态度去说，叫做德；爱人利物，叫做仁；融合不同，叫做大；行为不标新立异，叫做宽；包罗万象，叫做富。因此执持德性叫做纲纪，德行有成叫做立身，遵循于道叫做完备，不因外物挫伤心志叫做完美。君子明白这十个方面，就能包容广大，心境阔大，为万物所归往。像这样的人，藏金于深山，藏珠于深渊；不贪财货，不慕富贵；不因长寿而快乐，不因夭折而悲哀；不因通达而荣耀，不因穷困而羞愧；不把世间利益占为己有，不把称王天下看成自己的显赫。显赫就会彰明，而万物一体，死生一样。”
夫子说：“道，渊深而静居，清澈而明净。金石不敲击，就无法鸣响。所以金石虽能发声，不敲则不鸣。万物谁能确定它！那盛德之人，纯素而往，以通晓事务为耻，立足本原而智慧通于神明。因此他的德性广大，他的心神发动，必有外物应和。所以形体非道不能生成，生命非德不能彰明。保存形体穷尽生命，树立德行彰明大道，难道不是盛德之人吗！浩荡啊！忽然出现，勃然运动，而万物都跟从他啊！这就是盛德之人。看那深远幽暗，听那寂静无声。深远幽暗之中，独能见到光明；寂静无声之中，独能听到和谐。所以深之又深而能生成万物，神之又神而能精妙纯一；因此他与万物交接，虽至虚无却能供应万物的需求，随时驰骋而总归于根本，无论大小、长短、远近。”
黄帝在赤水北边游玩，登上昆仑山向南眺望。回来时，遗失了玄珠。派知去寻找而找不到，派离朱去寻找而找不到，派吃诟去寻找也找不到。于是派象罔，象罔找到了。黄帝说：“奇怪啊！象罔竟能找到它吗？”
尧的老师叫许由，许由的老师叫啮缺，啮缺的老师叫王倪，王倪的老师叫被衣。
尧问许由说：“啮缺可以配天而为天子吗？我借重王倪去邀请他。”
许由说：“危险啊，危及天下！啮缺的为人，聪明睿智，敏捷机灵，天性过人，却又用人事去承受天机。他精于禁止过错，却不知道过错产生的根源。让他配天吗？他将依凭人为而抛弃天然，将会以自身为本而改变形性，将会崇尚智巧而急如星火，将会被琐事所役使，将会被外物所纠缠，将会四处张望而应接外物，将会事事求合时宜，将会与物变化而没有恒常。怎么能够配天呢？虽然如此，他有族类，有祖始，可以成为百姓的官长，却不可以成为众官长之上的君主。治理，是祸乱的根源，是臣子的祸患，是君主的危害。”
尧到华地巡视。华地封人说：“啊，圣人！请让我为圣人祝福：祝圣人长寿。”尧说：“谢绝。”“祝圣人富有。”尧说：“谢绝。”“祝圣人多男子。”尧说：“谢绝。”
封人说：“长寿、富有、多男子，这是人们所希望的。您偏偏不希望，为什么呢？”
尧说：“多男子就多恐惧，富有就多事务，长寿就多困辱。这三者，不是用来修养德性的，所以谢绝。”
封人说：“起初我以为您是圣人，现在看来只是个君子。天生万民，必定授予他们职事。多男子而授予职事，那有什么恐惧！富有而让人分享，那有什么事务！那圣人，像鹌鹑一样居无定所，像幼鸟一样无心觅食，像鸟飞一样不见踪迹；天下有道，就与万物一同昌盛；天下无道，就修养德性而闲居；千年之后厌弃人世，便升仙而去；乘着白云，到达天帝之乡；三种祸患不来，自身常无灾殃；那有什么困辱！”
封人离去。尧跟随着他，说：“请问……”封人说：“回去吧！”
尧治理天下，伯成子高被立为诸侯。尧传位给舜，舜传位给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕作。禹前去看他，他正在田野耕作。禹快步走到下风，站着问道：“从前尧治理天下，您被立为诸侯。尧传舜，舜传给我，而您辞去诸侯来耕作。请问这是什么缘故呢？”
子高说：“从前尧治理天下，不用奖赏而百姓自勉，不用刑罚而百姓敬畏。如今你奖赏刑罚而百姓却不仁爱，德行从此衰败，刑罚从此建立，后世的祸乱从此开始了。你何不走吧？不要耽误我的事！”专心致志地耕作而不回头。
太初之时唯有“无”，没有“有”，没有名称；一之所起，只有一而没有形体。万物得此而生，叫做德；没有形体时却有阴阳之分，而且浑然无间，叫做命；流动而生成物，物生成而具有生理，叫做形；形体保有精神，各有仪则，叫做性。修养本性回复到德，德达到极致便同于太初。同于太初便虚豁，虚豁便广大。合于鸟兽之鸣；与鸟兽之鸣相合，便与天地相合。这种相合泯然无迹，好像愚昧，好像昏聩，这就叫做玄德，同于大顺。
夫子问老聃说：“有人修道好像乖违，以不可为可，以不然为然。辩者有话说：‘离坚白如悬于天宇。’像这样可以称为圣人吗？”
老聃说：“这是更换职事、为技艺所系累，劳苦形体、惊扰心神的人。善于捕猎的狗被人拘系而愁思，猿猴因为灵巧便捷而被从山林捉来。孔丘，我告诉你，你所不能听到和你所不能言说的。凡有头有脚而无心无耳的人很多，有形体的人与无形无状的道并存的情况绝对没有。人的动静、死生、废兴，这又不是它的所以然。治理在于人自己，忘掉外物，忘掉自然，这就叫忘己。忘己的人，这才叫与天合一。”
将闾葂见季彻说：“鲁君对我说：‘请接受教诲。’推辞不得，已经告诉了他，不知对不对，请试着说说。我对鲁君说：‘一定要做到恭敬节俭，选拔公正忠诚的人而没有偏私，百姓谁敢不和睦！’”
季彻格格地笑着说：“像先生的话，对于帝王的德业，就像螳螂奋臂去阻挡车轮，必定不能胜任。而且像这样，那自己就会处于危险，那高台多物，将要往那里投奔的人很多。”
将闾葂吃惊地说：“我对先生的话感到茫然。虽然如此，希望先生说说它的风向。”
季彻说：“大圣治理天下，摇荡民心，使他们成就教化、改变风俗，消除他们的贼害之心而都增进他们的独到之志，好像本性如此，而人民不知道为什么会这样。像这样，难道要尊崇尧舜教化人民，而糊里糊涂地跟随他们吗？想要同于德而心安啊。”
子贡南游楚国，返回晋国，经过汉水南岸，看见一位老人正在整理菜畦，凿隧道通到井中，抱着瓮取水灌溉，吃力费劲而功效很少。子贡说：“有一种机械在这里，一天能浇灌百畦，用力很少而功效很多，先生不想用吗？”
灌园老人仰头看着他说：“怎么样？”子贡说：“凿木做成机械，后重前轻，提水如同抽引，快得像沸汤溢出，它的名字叫桔槔。”灌园老人生气地变了脸色，笑着说：“我听我的老师说，有机械的必定有机巧之事，有机巧之事的必定有机巧之心。机巧之心存在胸中，便不能保全纯洁空明；纯洁空明不能保全，便心神不定；心神不定，便不能载道。我不是不知道，而是羞于那样做。”
子贡羞愧地低下头，不能回答。
过了一会儿，灌园老人说：“你是干什么的？”子贡说：“我是孔丘的弟子。”灌园老人说：“你不就是那个博学而比拟圣人，矜夸以压倒众人，独自弦歌哀叹来向天下卖弄名声的人吗？你将要遗忘你的神气，毁弃你的形体，差不多近于道了！你自身都不能治理，哪有闲暇治理天下呢！你走吧，不要耽误我的事！”
子贡局促不安，脸色大变，怅然若失，走了三十里路才恢复常态。
他的弟子说：“刚才那个人是干什么的？先生为什么见了他变容失色，整天不能恢复呢？”
子贡说：“起初我以为天下只有我老师一个人，不知道还有这样的人。我听老师说：事情要寻求可行，功业要寻求成就，用力少而功效多的，是圣人之道。如今却不是这样。执持大道的人德性完备，德性完备的人形体健全，形体健全的人精神饱满，精神饱满的人，才是圣人之道。他托生人间与民并行，却不知要到哪里去，质朴淳厚啊！功利机巧必定不会放在他的心上。像那样的人，不合他的志向不去做，不合他的心意不去行。即使天下人都赞誉他，符合他的心意，他也傲然不顾；即使天下人都非议他，不合他的心意，他也漠然不受。天下的非议和赞誉，对他没有增益也没有减损，这就是全德之人啊！我却是所谓风波之民。”
回到鲁国，把这事告诉孔子。孔子说：“他是假借浑沌氏的道术来修养的人：只知其一，不知其二；只修养内心，而不修养外物。那心地光明而入于素朴，无所作为而回复真朴，体悟本性抱守精神，以遨游于世俗之间的人，你当然会感到惊异了！况且浑沌氏的道术，我和你又怎么能够认识呢！”
谆芒将要东游大海，在东海之滨恰好遇见苑风。苑风说：“你要去哪里？”谆芒说：“要去大海。”苑风说：“做什么呢？”谆芒说：“大海这种东西，注入而不满，舀取而不竭，我将要到那里游玩。”
苑风说：“先生不关心那横目之民吗？希望听听圣治。”
谆芒说：“圣治吗？官职施设而不失其当，选拔举用而不失其能，完全看清事情的实情而去做应该做的，言行自然而发而天下自化，挥手举目，四方百姓没有不归附的，这就叫圣治。”
“希望听听德人。”谆芒说：“德人，安居没有思虑，行动没有谋虑，不藏是非美丑。四海之内共享利益就喜悦，共同供给就安乐；怅然像婴儿失去母亲，若有所失像走路迷失方向。财用有余却不知道从哪里来，饮食充足却不知道从哪里出，这就是德人的容态。”
“希望听听神人。”谆芒说：“上等神人乘驾光芒，与形体一同消亡，这叫做照旷。穷尽性命之情，天地和乐而万事消亡，万物回复本性，这就叫混冥。”
门无鬼和赤张满稽观看周武王的军队。赤张满稽说：“比不上有虞氏啊！所以遭此祸患。”
门无鬼说：“天下太平，是有虞氏治理的呢？还是天下大乱之后才去治理的呢？”
赤张满稽说：“天下太平是人们的愿望，何必要推举有虞氏呢！有虞氏的治疗疮痍，如同秃头才装假发，病了才去求医。孝子拿着药去医治慈父，面色憔悴，圣人还以此为羞。至德的时代，不崇尚贤才，不任用能人；君主如同高树上的枝条，百姓如同野鹿；端正却不知道什么是义，相爱却不知道什么是仁，诚实却不知道什么是忠，得当却不知道什么是信，蠢动而相互役使，不认为是恩赐。因此行动没有痕迹，事迹没有流传。”
孝子不谄谀他的父母，忠臣不谄媚他的君主，这是臣子的盛德。父母所说的就认为对，所行的就认为好，世俗就称他为不肖之子；君主所说的就认为对，所行的就认为好，世俗就称他为不肖之臣。却不知道这果真是对的吗？世俗认为对的就认为对，认为好的就认为好，就不称他为谄谀之人。然而世俗难道比父母更可敬，比君主更可尊吗？有人说自己谄媚人，就勃然变色；说自己阿谀人，就勃然变色。然而终身谄媚人，终身阿谀人，用譬喻文饰辞令来聚集众人，这是始终本末不相一致。穿着礼服，设置文采，动容作态，来讨好当世，却不自认为谄谀；与世俗之人为伍，通同是非，却不自认为是凡庸之辈，这是愚蠢到了极点。知道自己愚蠢的，不是大愚蠢；知道自己迷惑的，不是大迷惑。大迷惑的人，终身不能醒悟；大愚蠢的人，终身不能明白。三个人同行，其中一人迷惑，所要前往的目的地还可以到达，因为迷惑的人少；如果两人迷惑，就会徒劳而达不到，因为迷惑的人占了多数。如今整个天下都迷惑，我虽有祈求的方向，却不可能达到。不是可悲吗！
高雅的音乐不被乡里小民接受，而《折杨》《皇荂》之类的通俗曲调，他们听了就会咯咯发笑。所以高妙的言论不能留在众人心中，至理名言不能显现，是因为世俗之言占了上风。因为两只缶的干扰而钟声惑乱，所要前往的方向就不能到达了。如今整个天下都迷惑，我虽有祈求的方向，又怎能达到呢！知道达不到还要勉强去做，这又是一重迷惑，所以不如放下不去推究。不去推究，谁还会为此忧愁！丑陋的人半夜生下孩子，急忙取火来看，急切地唯恐孩子像自己。
百年的树木，剖开做成牺樽，涂上青黄的花纹，那断木被弃在沟中。把牺樽和沟中的断木相比，美丑固然有差别，但在丧失本性上是一样的。盗跖与曾参、史鱼，在行义上固然有差别，然而在丧失本性上却是相同的。而且丧失本性有五种：一是五色扰乱眼睛，使眼睛不明；二是五声扰乱耳朵，使耳朵不聪；三是五种气味熏蒸鼻子，壅塞鼻腔而伤脑；四是五种滋味污浊口腔，使口舌受损；五是取舍爱好搅乱内心，使本性飞扬。这五种，都是生命的祸害。而杨朱、墨翟却开始离世独立而自以为得道，这不是我所说的得道。得道者反而受困，可以算作得道吗？那么斑鸠、鸱鸮被关在笼中，也可以算作得道了。况且取舍声色像柴草一样堵塞内心，皮帽鹬冠、插笏系带等外饰约束外形，内心塞满柴栅，外形缠满绳索，眼睁睁地困在绳索之中而自以为得道，那么罪人反绑双臂、手指被夹，虎豹关在牢笼之中，也可以算作得道了。
解读
《天地》篇是庄子外篇中极为重要的一章，它从天地自然的均平化育出发，层层深入，系统阐述了道家关于宇宙生成、君德修养、社会治理、个人修行的核心思想，最终指向对文明异化的深刻批判与回归本性的终极追求。
开篇“天地虽大，其化均也”即奠定了全篇的基调：天地化育万物，无有偏私，这种均平正是“道”的体现。君主治理天下，应当效法天地的“无为”，其权力根源在于“德”而非强力。庄子借古喻今，指出“玄古之君天下，无为也，天德而已矣”，将无为而治的理想投射到远古。随后，他通过“以道观言”“以道观分”等推衍，将道的视野贯穿于名分、才能、万物，强调一切秩序皆源于道，而贯通天地的“德”与运行万物的“道”才是根本，人事技艺不过是末节。这种道、德、事、技的层级关系，构建了一个以道统摄一切的价值序列。
“夫子曰”一段，庄子借孔子之口（实为假托）提出“刳心”的修养方法。刳心即剖开成心、机心，使心恢复虚静，才能容纳大道。他列举了天、德、仁、大、宽、富、纪、立、备、完十种德行，这十者实为体道者的内在品质。达到这种境界的人，能“藏金于山，藏珠于渊”，彻底超越贵贱、寿夭、穷通的世俗对立，视“万物一府，死生同状”。这种齐同万物的胸怀，正是庄子“齐物”思想在人生论上的体现。
对“王德之人”的描绘，进一步深化了道的玄妙与圣人的境界。道“渊乎其居，漻乎其清”，金石不考不鸣，暗示道之发用需要无心之感。王德之人“素逝而耻通于事”，不滞于物，其心之出“有物采之”，完全顺应自然。在“冥冥”“无声”中独见晓、闻和，说明体道者超越感官，在至虚至静中洞见本真。这种“深之又深”“神之又神”的描述，将道家的心性修养推向了一种神秘而内在的体验。
“黄帝遗玄珠”的寓言极富象征意义。知（智）、离朱（明察）、吃诟（言辩）皆不能得珠，唯独象罔（无形无迹）得之。这寓言深刻揭示了：大道（玄珠）不能通过智巧、感官或语言获得，唯有无心、无迹、忘我的状态才能冥合于道。象罔正是“刳心”后的形象化身。
尧与许由的对话，展现了道家对“聪明睿知”的警惕。啮缺虽才智过人，却“乘人而无天”，以人为代替天然，必将导致“本身异形”“尊知火驰”等异化。许由明确指出，这样的人只能为“众父”（百官之长），不可为“众父父”（天下之主），因为治理的根本不在智巧，而在无为。这无疑是对儒家尚贤政治的一种批评。
华封人祝尧一节，生动地展现了道家与世俗价值观的冲突。尧以“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱”为由辞谢祝福，看似消极，实则是以“养德”为最高准则。而华封人随后点出，真正的圣人“鹑居而鷇食，鸟行而无彰”，超越得失，与道同游，故能无惧、无事、无辱。这对话不仅深化了圣人的形象，也暗示了尧尚未达到圣人境界。
伯成子高辞诸侯而耕，是对禹行赏罚、刑德衰败的抗议。他怀念尧时“不赏而民劝，不罚而民畏”的淳朴之治，认为赏罚之兴正是道德衰落、后世祸乱的起点。这一节呼应了老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的递衰观。
“泰初有无”一段，是庄子宇宙生成论的精粹。从“无”到“一”，从“未形”到“德”“命”“形”“性”，勾勒出大道化生万物的过程。而“性修反德，德至同于初”则指明了复归之路：通过修养本性，返于德，最终同于太初之虚。虚乃大，大乃合，与天地合，其合“缗缗若愚若昏”，这就是“玄德”，同乎大顺。这种复归不是退化，而是超越文明异化后的更高层次的和合。
夫子问老聃一节，批判了当时辩者“离坚白”等诡辩之术，指出其“劳形怵心”，非真圣人之道。老聃提出“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”，将修养的极致归结为“忘己”。忘己不是毁灭自我，而是破除我执，与天合一。这与前面“刳心”一脉相承。
将闾葂与季彻的对话，对比了两种治道：一为“必服恭俭，拔出公忠”的儒家式有为，一为“摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志”的大圣之治。季彻认为前者如螳臂当车，必不胜任；后者则如风之摇荡，自然成化，使民“不知其所由然”。这再次强调了无为而化的理想。
子贡见汉阴丈人一节，是全书最精彩的寓言之一。丈人宁可抱瓮力灌而不用桔槔，因为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”。机心一生，则“纯白不备，神生不定，道之所不载”。这深刻揭示了技术文明对人心的异化：机械看似省力，却使人丧失淳朴，精神外驰。丈人的“羞而不为”并非反智，而是对“道”的坚守。子贡从“风波之民”的自省中，照见了自己与“全德之人”的差距。孔子最后点出，丈人乃是“假修浑沌氏之术”者，其“识其一，不知其二；治其内，不治其外”，正是一种内守纯一、不务外求的修行方式。
谆芒与苑风的对话，依次阐述了“圣治”“德人”“神人”的境界。圣治“官施不失其宜，拔举不失其能”，看似有为，实为顺物之自然；德人“居无思，行无虑”，超越是非美恶，如婴儿般纯真；神人“乘光与形灭亡”，达到“照旷”“混冥”的终极状态。这三层境界由外而内，由治世而修身而超脱，构成了道家理想人格的完整阶梯。
门无鬼与赤张满稽的议论，通过对比有虞氏与至德之世，批判了“治”的局限性。至德之世“不尚贤，不使能”，民如野鹿，自然相生，根本无需仁义忠信等道德名目。而世俗所谓的孝子忠臣，不过是“终身谄人”“终身谀人”，在“合譬饰辞聚众”中迷失本真。庄子犀利地指出，当整个天下都陷入迷惑时，少数清醒者即便有“祈向”也无法实现，这是“大惑者终身不解”的悲剧。他由此引出“大声不入于里耳”“至言不出，俗言胜也”的感叹，揭示了真理在世俗中的困境。
最后，庄子以“百年之木”为喻，总结全篇：牺樽与弃木虽有美丑之别，但“失性”则一。同样，盗跖与曾史行义虽有高下，但丧失自然本性却是相同的。他列举五色、五声、五臭、五味、趣舍五种“失性”之害，直指感官欲望与价值取舍对人的戕害。杨墨之徒“离跂自以为得”，实则如笼中之鸟，早已丧失自由。那些被声色货利、礼法名教束缚的人，与罪人、虎豹被困无异，却“自以为得”，这正是最大的悲哀。
《天地》篇以“道”为纲，从天地自然到人间治乱，从心性修养到文明批判，层层推进，最终呼吁人们剥落外饰，摒弃机心，回归“泰初”的淳朴。其思想深度与批判力度，在庄子外篇中堪称典范。